Analiza critică tradusă. Sfântul Sinod al ROCOR despre textele pentru Sinodul Pan-Ortodox | Dragostea se bucură de adevăr

Sfântul Sinod al ROCOR* despre textele pentru Sinodul Pan-Ortodox:

* ROCOR (Russian Orthodox Church Outside Russia — Biserica Ortodoxă Rusă din afara graniţelor Rusiei) a reintrat în comuniune cu Biserica Ortodoxă Rusă (Patriarhia Moscovei) în anul 2007, având acum statut semi-autonom faţă de aceasta.

NEW YORK: Comunicat al Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse din afara graniţelor Rusiei către clerici şi credincioşi — 13 Aprilie 2016.

Către Prea Sfinţiţii şi Sfinţiţii Clerici, Cuvioşii Monahi şi Evlavioşii Credincioşi ai Bisericii Ortodoxe Ruse din afara graniţelor Rusiei:

În Numele Tatălui, al Fiului, şi al Sfântului Duh !

În lumina bine-venitei publicări a documentelor pregătite pentru apropiatul Sinod Pan-Ortodox, programat să aibă loc în Creta în perioada 16-27 iunie 2016, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse din afara graniţelor Rusiei a avut iniţiativa de a examina aceste texte, împreună cu o mulţime de alţi ierahi, clerici şi mireni care fac acelaşi lucru în timp ce pregătirile pentru Sinod continuă, şi de a comunica cu turma noastră de-Dumnezeu-păzită şi cu alţii cu privire la tipul de sugestii pe care le propunem, de vreme ce documentele Sinodului sunt un motiv de interes şi de întrebări pentru foarte mulţi. Ni se reaminteşte, în aceasta ca şi în toate, de cuvintele Domnului către Sfântul Apostol Petru, când El a afirmat că lucrarea viitorului păstor va fi să pască oile Mele (Ioan 21, 17); şi de asemenea că mâncarea celor care îl iubesc pe El este să păstreze cu osârdie ceea ce Hristos i-a învăţat: De Mă iubiţi, păziţi poruncile Mele (Ioan 14, 15), şi Dacă Mă iubeşte cineva, va păzi cuvântul Meu (Ioan 14, 23).
Cu această râvnă pentru asemenea porunci dumnezeieşti, întreaga Ierarhie a Bisericii Ortodoxe Ruse caută să urmeze sfatul Dreptului Solomon: pleacă-ţi urechea ta spre înţelepciune şi înclină-ţi inima ta spre bună chibzuială (Pilde 2, 2), cercetând documentele care ne-au fost puse la dispoziţie cu smerenie, sârguinţă şi ascultare. Această sarcină este asumată într-un duh lipsit de frică sau îngrijorare lumească, de vreme ce credem fierbinte că Dumnezeu Însuşi este de-a pururi cârmaciul Bisericii, astfel încât El va continua să ne călăuzească şi să ne păzească acum şi până la a doua Lui Venire. Mai degrabă, ne oferim reflecţiile asupra câtorva dintre texte ca un mijloc spre unirea gândurilor noastre cu cele ale multor altora care lucrează spre binele tuturor demersurilor noastre inter-ortodoxe, inclusiv Prea Fericirea Sa Patriarhul şi acei membri ai Bisericii noastre Ortodoxe Ruse care lucrează cu el la aceste pregătiri.
În timp ce unele dintre documente — care au fost pregătite de Conferinţele Pre-Sinodale pentru deliberarea Sinodului, dar care desigur nu sunt texte finale şi sunt în mod necesar preliminare  — nu oferă cauză pentru îngrijorare în lectura [interpretarea] noastră, şi într-adevăr conţin elemente de clarificare folositoare (de exemplu, documentul “Autonomia şi mijloacele de proclamare a ei”), folosirea în alte texte a unei terminologii ambigue, a unei lipse de precizie teologică, şi a unui limbaj eclesiologic străin de Sfânta Tradiţie a Bisericii, necesită comentarii care pot conduce la  îndreptarea lor. Acesta este cazul mai ales în ce priveşte două documente: “Relaţiile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creştine”, şi “Misiunea Bisericii Ortodoxe în lumea de azi”; şi câteva probleme ridică de asemenea şi textul procedural intitulat “Organizarea şi procedura de lucru a Sfântului şi Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe.”

Documentul “Relaţiile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creştine”

Nu putem citi documentul “Relaţiile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creştine” fără a remarca pronunţatul grad de inconsistenţă [contradicţie] — atât din punct de vedere al limbajului, cât şi din punct de vedere conceptual — care îl caracterizează; dar de asemenea, mai dureros, eşecul documentului de a-şi însuşi eclesiologia ortodoxă curată în maniera necesară pentru proclamarea deplină a Adevărului lui Hristos într-o lume dezbinată. După socotinţa noastră, acesta este cel mai problematic dintre documentele Pre-Sinodale, şi unul care va avea nevoie de revizuiri şi amendamente substanţiale în timpul sesiunilor Sinodului în sine, dacă este să atingă o formă corespunzătoare pentru aprobare.
Inconsecvenţele în terminologia eclesiologică sunt uşor de observat, şi au fost deja remarcate de mulţi (Înalt Prea Sfinţitul Mitropolit de Nafpaktos şi Sf. Vlasie, Înalt Prea Sfinţitul Mitropolit de Limassol, precum şi de alţi diferiţi erudiţi clerici şi cărturari ortodocşi). În timp ce documentul începe prin a identifica Biserica Ortodoxă ca “una, sfântă, sobornicească şi apostolească biserică” (art. 1), care “îşi întemeiază unitatea pe faptul că a fost întemeiată de Domnul nostru Iisus Hristos, precum şi pe comuniunea/părtăşia în Sfânta Treime şi în Sfintele Taine” (art. 2), terminologia folosită de-a lungul restului textului face ambigue aceste fraze, altfel, limpezi şi adevărate. Nu numai că este făcută neclară proclamarea Bisericii Ortodoxe ca Biserica cea “una” prin afirmaţia că “Biserica Ortodoxă recunoaşte existenţa în istorie a altor Biserici şi confesiuni creştine care nu sunt în comuniune cu ea” (art. 6) şi referirile repetate la “diferite Biserici şi confesiuni creştine” (art 6, art. 20); documentul de asemenea omite orice referire la faptul că Biserica nu este numai “întemeiată de” Domnul şi Dumnezeul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos (cf. art. 2), ci este de-a pururi Trupul Lui tainic, mereu unul şi neîmpărţit (cf. Efeseni 5, 30; Coloseni 1, 24). Deşi desigur toţi recunosc existenţa în istorie a grupurilor care caută să-L urmeze pe Mântuitorul în afara Bisericii Ortodoxe, şi care pot prin auto-definiţie să se refere la ele însele ca “biserici”, eclesiologia ortodoxă nu permite nicio trecere la plural a ceea ce este, şi trebuie să fie întotdeauna, Una: însuşi Trupul lui Hristos. Într-o utilizare neoficială o asemenea terminologie (adică de “alte biserici”) poate fi uneori fi folosită din comoditate, dar ea nu poate să-şi găsească locul într-un document oficial al Bisericii, care trebuie să fie precis cu scrupulozitate şi să dea glas cu claritate şi fără ambiguitate predaniilor pe care le-am primit de la Părinţii noştri, care le-au primit de la Domnul.
Şi mai grave sunt deficienţele din acest text privind distincţia esenţială la care caută să se refere: adică, Biserica şi relaţiile ei cu cei din afara ei. În timp ce inimile noastre rezonează cu sentimentul Sfântului Sfinţit Mucenic Ilarion (Troitsky) care remarca cu privire la fractura din lumea creştină: “Ce creştin trezvitor nu se îndurerează în suflet când vede vrăjmăşia şi dezbinarea dintre oamenii care ar trebui să-şi unească credinţa lor, printre care ar trebui să domnească pacea lăsată şi dată de Hristos ucenicilor Lui, şi dragostea revărsată în inimile creştinilor de Sfântul Duh!” — recunoaştem în acelaşi timp că venirea acestei păci la cei care sunt dezbinaţi poate să aibă loc doar prin proclamarea unicei căi adevărate spre unitate: viaţa mântuirii oferite în Biserică; şi că a înţelege întoarcerea la Biserica cea neîmpărţită începe cu a înţelege corect despărţirea. Aici documentul atinge maximum de neclaritate. Nicăieri textul nu ţine seama de exemplul Sfinţilor Părinţi, Sfintelor Sinoade şi Canoane ale Bisericii în identificarea dezbinării dintre popoarele creştine ca provocată de schismă şi erezie (termeni care, cel mai surprinzător, nu apar în text deloc); adică, în termeni de grade crescătoare de despărţire şi îndepărtare de Trupul şi Adevărul lui Hristos. [1] În loc de aceasta, documentul alege demersul para-eclesiologic de a localiza dezbinarea în cadrul unui concept, definit în mare, de “unitate creştină” (cf. art. 4), care el însuşi devine o frază ambiguă folosită pentru a sugera o supremă “unitate a credincioşilor în Hristos” (ibid.) care se extinde dincolo de “una, sfântă, sobornicească şi apostolească Biserică” şi încorporează multe alte confesiuni. [2]
În chiar acest context ale unei para-eclesiologii heterodoxe, documentul continuă prin a vorbi despre unitatea creştină ca ceva care a fost “pierdut” (art. 5), şi despre “restaurarea unităţii creştine”ca unul din scopurile permanente ale Bisericii (art. 4, 5, 12, 24). Asemenea afirmaţii contrazic proclamaţia altfel validă că “unitatea prin care Biserica se distinge în natura ei ontologică este imposibil de sfărâmat” (art. 6). Mai mult, amestecarea proclamaţiei corecte că Biserica dă mărturie “celor care sunt în afara ei” (ibid.), cu sugestia că ea interacţionează cu asemenea corpuri cu scopul de a căuta “unitatea creştină pierdută pe baza credinţei şi tradiţiei Bisericii primare a celor Şapte Sinoade Ecumenice” (art. 5), lămureşte că “unitatea” despre care se vorbeşte este una în care Sfânta Biserică Ortodoxă a acelor Sinoade nu este decât o parte sau componentă, mai degrabă decât întregul neîmpărţit pe care Hristos l-a păstrat pururea ca pe propria Lui Mireasă  (cf. Efeseni 5, 25-26, 32). În toate acestea, nu doar că o eclesiologie heterodoxă este sugerată în redactarea preliminară a unui document potenţial pan-ortodox, ci se şi neglijează o puternică oportunitate pastorală. Adevărata dezbinară prezentă între popoarele creştine astăzi este pierderea unităţii creştinilor heterodocşi cu Biserica Ortodoxă; şi calea vindecării care poate să facă omenirea dezbinată cu adevărat unită este îndepărtarea în pocăinţă de schismă şi erezie, şi întoarcerea la Biserica cea una a cărei unitate niciodată nu a fost ruptă. [3] Tocmai pentru dumnezeiasca păzire a acestei unităţi interioare ne rugăm când cerem “unirea tuturor” în Sfintele Liturghii, în acelaşi timp purtând în inimile noastre nădejdea că aceia care sunt despărţiţi de ea se pot întoarce. Un document pan-ortodox care omite să proclame această nădejde evanghelică în lume ratează o oportunitate de a transmite corect vestea cea bună a mântuirii.
Acelaşi document conţine şi alte erori care nu pot fi trecute cu vederea. Cel de-al douăzeci şi treilea articol al lui se referă la necesitatea dialogului teologic inter-creştin (în sine un demers bun şi potenţial rodnic) “excluzând orice practică de prozelitism sau orice manifestări scandaloase de antagonism inter-confesional” (art. 23). Asocierea laxă a termenului “prozelitism” cu “antagonism inter-confesional” este problematică, deoarece Domnul nu numai porunceşte propovăduirea activă (conducând la botez) a “tuturor neamurilor” (cf. Matei 28, 19-20), ci şi asigură Biserica de paza Lui specială pentru prozeliţi — o realitate pe care o cântăm în Psalmii Tipiconali ai Dumnezeieştii Liturghii (Κύριος φυλάσσει τοὺς προσηλύτους, Psalm 145, 9). A interzice categoric “prozelitismul”, corect înţeles, al heterodocşilor de către ortodocşi este o acceptare tacită a unei “egalităţi a confesiunilor” (ceva ce documentul însuşi spune corect că nu poate fi acceptat; cf. art. 18), de vreme ce echivalează cu o recunoaştere a ideii că heterodocşii sunt deja uniţi cu Trupul lui Hristos (Biserica) şi deci nu au nevoie să fie atraşi către o convertire în pocăinţă la ea.
Presupunem că această interdicţie evident anti-evanghelică nu este ceea ce se intenţionează prin acest text, care asociază “prozelitism” cu “manifestări scandaloase de antagonism inter-confesional”; şi că în schimb se foloseşte termenul într-un jargon vernacular recunoscut în uzul comun pentru a se referi la tacticile necinstite şi adesea perfide folosite în propovăduirea Evangheliei, mai degrabă decât propovăduirea Evangheliei în sine (care este şi modul în care interpretăm de asemenea utilizarea termenului în recenta declaraţie comună a Prea Fericitului Patriarh al Moscovei şi a Papei Romano-Catolic al Romei [4]). Totuşi, în vreme ce utilizarea neprotocolară a termenului pentru a se referi la conduite corupte poate fi admisibilă în documente neoficială, aceasta nu poate fi permisă în cazul unei declaraţii eclesiologice oficiale.

Documentul “Misiunea Bisericii Ortodoxe în lumea de azi”

Problemele cuprinse în documentul “Misiunea Bisericii Ortodoxe în lumea de azi” sunt mai subtile şi teologice în caracter faţă de acelea din textul despre relaţiile Bisericii ortodoxe cu restul lumii creştine, însă chiar pentru acest motiv merită o atenţie deosebită. Înalt Prea Sfinţitul Mitropolit de Nafpaktos şi Sf. Vlasios a expus deja cu atenţie elementele de bază ale erorilor antropologice care susţin acest text în ansamblu, care fac ca centrarea lui altfel nobilă pe lucrarea Ortodoxiei de a ocroti pacea, prevenirea războiului, lupta contra discriminării, etc., să fie profund problematică până când vor fi corectate.
Miezul problemei stă în utilizarea repetată în document a termenului “persoană umană” unde ar trebui să folosească “om”, şi în fundamentarea discuţiei umanitare din el pe variaţiuni asupra acestei fraze. [5] Utilizarea termenului “persoană” pentru om apare în cadrul discursului ortodox într-o manieră notabilă doar din vremea lui V. Lossky, care recunoştea el însuşi noutatea utilizării acestuia de către el; şi în vreme ce a devenit aproape absolut normativ în discuţiile contemporane, Sfinţii Părinţi sunt consecvenţi în folosirea cuvântului scriptural şi liturgic de “om”. Termenul “persoană” (Rus. лицо, Gr. πρόσωπον) [6] este folosit în primul rând în limbajul ortodox cu referire la Persoanele Dumnezeieşti ale Sfintei Treimi, în mărturisirea fiinţei ipostatice unice a Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh, precum şi a realităţii ipostatice singulare a Fiului Unul în Care amândouă naturile, dumnezeiască şi umană, coexistă “neamestecate, neschimbate, neîmpărţite, nedespărţite” (Definiţia celui de-al patrulea Sinod Ecumenic). Aproape niciodată nu se aplică termenul la făptura omenească (în care asemenea distincţii nu există), tocmai ca un mod de a marca distincţia absolută între ceea ce este creat şi ceea ce este Increat — căci în vreme ce omul este “după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”, el nu este în niciun fel comparabil, în calitatea lui de creatură, cu Cel Care nu are niciun început.
Această clarificare, care la prima vedere poate să pară excesiv de nuanţată sau chiar pedantă, este de o importanţă fundamentală pentru teologia şi antropologia ortodoxă, şi demonstrează nevoia pentru cea mai riguroasă când se examinează documente de largă circulaţie (chiar şi într-un caz ca acesta, în care textul nu îşi propune să se refere deloc la dogma Treimică, şi totuşi neintenţionat avansează teme problematice din punct de vedere dogmatic). Înmulţirea întrebuinţărilor greşite ale termenului “persoană” pentru om de-a lungul ultimilor 75 de ani a dus la numeroase pervertiri ale limbajului teologic în domeniul reflecţiei dogmatice, dintre care una din cele mai notabile, conceptul că există o “comuniune de Persoane Dumnezeieşti în Sfânta Treime”, este afirmat ca atare în document (art. 2.i). [7] Discuţiile teologice exacte din secolele al patrulea şi al cincilea au clarificat că Tatăl, Fiul şi Duhul sunt uniţi într-o comuniune veşnică după fiinţă (în naşterea Fiului, purcederea Duhului şi monarhia Tatălui), şi nu într-o comuniune de Persoane. Folosirea greşită a termenului “persoană” pentru om a condus, cu toate acestei, la aplicarea unor consideraţii asupra comunităţii neamului omenesc la natura Sfintei Treimi într-o manieră care contrazice învăţătura limpede a Părinţilor şi a Sinoadelor Ecumenice. Mai mult, o asemenea exprimare nepotrivită cu privire la Sfânta Treime produce noi probleme antropologice care rezultă din înţelegerea “persoanei omeneşti” ca “o comunitate de persoane în unitatea neamului omenesc oglindind viaţa şi comuniunea Persoanelor Dumnezeieşti în Sfânta Treime” (art. 2.i — una din cele mai problematice expresii din document). [8] În timp ce e adevărat că libertatea omului (subiectul Articolului 2) este un dar provenind din crearea lui “după chipul” lui Dumnezeu, nici viaţa lui în larga comunitate a neamului omenesc, nici libertatea pe care o exercită în cadrul ei, nu sunt comparabile cu libertatea Persoanelor Dumnezeieşti exprimată în veşnica lorîmpreună-locuire/perihoreză.
În numeroase locuri de-a lungul documentului sunt prezente semne ale acestei antropologii eronate, rezumate în dorinţa de a promova “recunoaşterea generală a înaltei valori a persoanei omeneşti” (art. 1.iii) [9] ca sursă pentru limbajul său misionar. the source for its language of mission. Totuşi, când omul este identificat incorect ca persoană umană, reflectând o concepţie improprie a unei “comuniuni de Persoane Dumnezeieşti” în Sfânta Treime, “înalta valoare” a sa este exprimată în termeni inevitabil eronaţi. Valoarea omuluie este într-adevăr înaltă, dar temeiul cotect al valorii sale stă tocmai în distincţia sa ca creatură de Persoanele Treimii, în a Cărei viaţă el este cu toate acestea chemat şi al Cărei chip totuşi îl poartă tainic/mistic, făcându-l unic în toată făptură în aceea că poate atinge asemănarea lui Dumnezeu prin îndumnezeirea firii sale.
În rezumat, dorim să accentuăm că acest document despre misiunea Bisericii spune multe care sunt bune: sublinierea exercitării corecte a libertăţii umane, urmărirea păcii şi a dreptăţii, lupta împotriva discriminării, identificarea multiplelor probleme legate de ideologiile seculare şi consumeriste ale culturii noastre actuale, şi aşa mai departe — toate acestea sunt scopuri lăudabile şi plăcute lui Dumnezeu. Însă nu trebuie să fie atinse prin aplicarea unor concepte antropologice şi teologice eronate. Expresia “persoană umană” ar trebui înlocuită peste tot cu mai potrivitul “om”, mai ales în expresii cheie ca “valoarea persoanei umane” (art. 1.iii). Similar, alţi termeni antropologici ambigui sau incorect aplicaţi ar trebui cercetaţi cu atenţie şi corectaţi (precum utilizarea lui “gen”, când de fapt se denotă “sex”; cf. Prefaţă, art. 5[ii, iii]).

Un cuvânt despre preocedurile şi autoritatea Sinodului

În sfârşit, un cuvânt trebuie spus despre procedurile operaţionale stabilite pentru Sinod, cu referire la autoritatea pe care orice documente pe care le-ar putea aproba o vor avea în lumea ortodoxă.
Nu suntem primii care să remarce afirmaţia eclesiologică eronată prezentă în Articolul 22 al documentului “Relaţiile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creştine”, care susţine că “păstrarea adevăratei credinţe ortodoxe este posibilă numai mulţumită structurii sinodale care din cele mai vechi timpuri a fost pentru Biserică criteriul puternic şi final în probleme de credinţă”. Sfintele Sinoade ale Bisericii, chiar şi acelea considerate Ecumenice în conştiinţa Bisericii, nu au fost niciodată “criteriul puternic şi final în probleme de credinţă,” ci mai degrabă confirmarea în Duhul Sfânt a unicului criteriu de credinţă care este Voinţa expresă a lui Hristos. Adevărata credinţă ortodoxă nu este păstrată “numai … mulţumită structurii sinodale” a Bisericii, ci prin conducerea statornică şi activă a lui Hristos asupra Trupului Lui, pe care Sinoadele corect constituite şi reunite prin rugăciune o exprimă mai degrabă decât o determină.
Aceasta se îndeplineşte prin harul apostolic, harismatic conferit Ierarhilor Bisericii, care în rugăciune şi cugetare sobornicească dezvăluie tainic/mistic Voinţa lui Dumnezeu Care vorbeşte în şi prin slujitorii Lui. Pentru acest motiv, acele sinoade care au putut fi judecate de Biserică ca având autoritate incontestabilă asupra lucrării şi vieţii ei sunt acelea în care libertatea deplină a acestui har episcopal este păstrată. Fiecare episcop manifestă în mod egal harul apostolic, şi în sinod fiecare episcop poate în libertate să-şi ridice glasul în ansamblul acelei adunări. Doar într-o asemenea manieră au putut sinoadele să spună Părutu-s-a Duhului Sfânt şi nouă (Fapte 15, 28) şi să proclame cu autoritate Voinţa Domnului.
Precizările făcute prin procesul Pre-Sinodal şi decizia Întâistătătorilor Bisericilor Autocefale, explicate în Articolele 3, 12 şi 13 din documentul “Organizarea şi procedura de lucru a Sfântului şi Marelui Sinod al Bisericii ortodoxe”, fac evident că adunarea pan-ortodoxă care va avea loc în acest an nu va fi un sinod de această natură. Ne grăbim să adăugăm, într-un duh de deplină credinţă şi dragoste, că acest lucru în niciun sens nu înseamnă că nu poate fi valoros şi important, şi într-adevăr ne rugăm pentru o întrunire rodnică care să permită o nouă măsură a dialogului şi lucrării comune inter-ortodoxe. Totuşi, un sinod care include doar un număr fix de episcopi reprezentanţi (art. 3.i), în care votarea pentru adoptarea textelor se face după un nou model, “o Biserică, un vot” în care votarea “se va efectua de către Bisericile Ortodoxe Autocefale, nu de fiecare membru în parte al delegaţiilor reprezentate la Sinod” (art. 12.i), în care se afirmă explicit că “the votarea de către o Biserică la Sinod, nu de către un membru al unei delegaţii, nu exclude posibilitatea ca unul sau mai mulţi ierarhi din delegaţia unei anumite Biserici autocefale să adopte o poziţie negativă faţă de amendamentele introduse sau faţă de un text în general” (art. 12.ii) şi care relegă orice asemenea opinie separată ca “o afacere internă a acelei Biserici de care aparţin ierarhii” (art. 12.iii) — toate aceste lucruri înseamnă că orice documente care sunt aprobate la acest sinod pot într-adevăr să aibă “o autoritate pan-ortodoxă” (art. 13.ii), însă această autoritate nu poate fi nici dogmatică nici doctrinară, ci va reprezenta numai autoritatea vocilor acelor ierarhi cărora asemenea reguli le-au permis să fie prezenţi, să vorbească, şi să voteze. În vreme ce suntem satisfăcuţi că insistenţa asupra consensului unanim pentru orice amendamente (art. 11.ii), precum şi pentru adoptarea textelor în sine (art. 13.i), protejează adecvat contra posibilităţii impunerii oricărui text prin “votul majorităţii”, rămâne faptul că chiar şi în asemenea cazuri în care deciziile sunt luate la acest sinod prin consensul unanim al celor prezenţi, asemenea decizii nu pot niciodată considerate ca mărturisind consensul plinătăţii/pliromei Bisericii, şi prin urmare autoritatea pe care o au trebuie atribuită în consecinţă.

Concluzie

Scriem cele de mai sus atât pentru a oferi câteva corecturi critice documentelor înfăţişate dezbatere de cătree viitorul Sinod, în duhul conlucrării frăţeşti, bunei înţelegeri şi sprijinului pentru fraţii noştri ierarhi şi clerici ai celorlalte Biserici Ortodoxe Locale, precum acelea menţionate anterior în această scrisoare; şi de asemenea cu scopul de a asigura turma de credincioşi încredinţată nouă de către Hristos de grija atentă acordată sarcinii examinării acestor documente de către păstorii lor. Procesul de abordare a nevoilor pastorale din oricare epocă este unul care cere atât rugăciune cu putere şi nevoinţă jertfitoare de la toţi creştinii, cât şi lucrarea devotată, deliberată de a daranta, în orice document pe care Biserica l-ar putea pune în discuţie, credincioşia Evangheliei pe care am moştenit-o. Orice asemenea texte, acum ca şi de-a lungul istoriei, trec prin multe etape de pregătire şi revizuire; şi faptul că noi, împreună cu alţii, am identificat probleme grave la unele din documentele care aşteaptă să fie dezbătute de către viitorul Sinod ar trebui să nu fie un motiv nici de teamă, nici de nelinişte. Sfântul Duh, Care întotdeauna călăuzeşte Biserica în iubire, nu este departe de noi astăzi; iar Biserica nu este în timpurile noastre, şi nici n-a fost vreodată, lipsită de conducerea activă a Adevăratului ei Cap, Hristos Dumnezeu nostru, în Care ne încredem cu credinţă deplină că va călăuzi Trupul Lui la tot adevărul.
Cerem fierbinte rugăciunile întregii noastre turme de credincioşi, ca rămânând neclintiţi pe piatra/stânca Bisericii, rugăciunile lor să poată susţine pe toţi acei ierarhi care vor lucra pentru binele acestui dialog şi al acestei adunări.

Semnat,
SFÂNTUL SINOD AL EPISCOPILOR
BISERICII ORTODOXE RUSE DIN AFARA GRANIŢELOR RUSIEI

NOTE:

[1] Ca, de exemplu, în exprimarea limpede a Sf. Vasile cel Mare în prima sa Epistolă Canonică (Epistola 188), precum şi în Primul Canon al aceluiaşi Părinte şi în comentariul Sf. Nicodim Aghioritul asupra aceluiaşi; şi în multe ale elemente ale predaniei Bisericii.
[2] În această privinţă suntem cu deosebire recunoscători pentru clarificare Înalt Prea Sfinţiei sale Mitropolitul Ierotheos de Nafpaktos şi Sf. Vlasie, în a sa Scrisoare către Sfântul Sinod al Bisericii Greciei (18 ianuarie 2016), în care atrage atenţia asupra prezenţei implicite a aşa-numitei “teologii baptismale” evocate prin referirea documentului la al 7-lea Canon al celui de-a doilea Sinod Ecumenic, şi la al 95-lea Canon al Sinodului Quinisext; iar ceea ce Înalt Prea Sfinţia sa de asemenea remarcă pare să pună decizia Patriarhilor din 1756, după care botezul unul al Bisericii Ortodoxe este înţeles ca neavând corespondent în celelalte confesiuni.
[3] Suntem recunoscători pentru claritatea acestor argumente oferite în recenta scrisoare a Înalt Prea Sfinţiei Sale Atanasie, Mitropolitul de Limassol (datată 11 februarie 2016), cu ale cărui opinii judicioase suntem de acord.
[4] A se vedea Declaraţia Comună a Patriarhului Chiril şi a Papei Francisc, 12 februarie 2016, secţiunea 24.
[5] Remarcăm precizia atentă care trebuie aplicată acestui subiect, de vreme de documentul foloseşte atât referiri corecte la “om” (человек, ὁ ἄνθρωπος), cât şi referiri incorecte la “persoana umană/omenească” (человеческая личность, τόν ἀνθρώπινον πρόσωπον). Ultimele, care sunt miezul problemelor teologice ale acestui document, se găsesc la: Art.1 Titlu; 1.i, iii; 2.i, iii; 3.i; şi 6.v).
Pentru aceia care citesc textele în alte traduceri, problema este uneori amplificată (de exemplu, traducerea engleză în largă circulaţie, care nu este propriu-zis o traducere oficială a Conferinţelor Pre-Sinodale, cu regularitate încurcă lucrurile şi mai mult omiţând să distingă între termenii diferiţi din textul oficial, redând în aproape toate locurile chiar şi pe человек, ὁ ἄνθρωπος ca “human person”. Cf. Pref. paras. 2, 4; art. 1.i; multiple locuri în 2.i; 6.iii, x; multiple locuri în 6.xii, 6.xv).
[6] Observăm aici o importantă distincţie între uzanţa teologică în limbile rusă şi greacă: rusa face o distincţie între Лицо (folosit cu referire la Persoanele Dumnezeieşti, Лицы, ale Sfintei Treimi) şi личность, care se foloseşte uneori cu privire la om, dat fiind că reţine o distincţie între tipul de Persoane identificate în Sfânta Treime, şi fiinţa făpturii omeneşti. Astfel în versiunea oficială rusă a acestui document, expresia în chestiune este întotdeauna redată человеческая личность şi nu человеческое лицо; în vreme ce în greacă o asemenea distincţie de limbaj nu există şi aşadar expresia este întotdeauna redată cu complet inacceptabilul ἀνθρώπινον πρόσωπον.
Pe lângă problemele de acrivie teologică, aceasta introduce şi o problemă procedurală în documentele Sinodului, de vreme ce versiunea oficială a textului rus utilizează o diferenţiere de vocabular care nu este utilizată în cea greacă. Şi mai multe inconsecvenţe există în versiunea oficială franceză a documentului, care utilizează “la personne humaine” (sau o variantă) de circa 12 ori, spre deosebire de 7 în versiunile rusă şi greacă, adesea folosind-o acolo unde textul grecesc spune ὁ ἄνθρωπος iar cel rusesc spune человек (de ex. în Prefaţă; art. 1.ii.). Aşadar avem trei documente diferite, folosind distincţii şi nuanţe de vocabular diferite, mai degrabă decât o prezentare triplă a unui singur text în traducere.
În vreme ce distincţia rusă лицо/личность poate fi mai puţin problematică decât atribuirea directă a titlului de “persoană” (лицо) omului, este cu toate acestea o inovaţie teologică pe care acest document nu este cazul s-o încurajeze. Ni se pare că acrivia teologică este păstrată cel mai bine prin evitarea ei, şi utilizarea cuvenitului человек, ὁ ἄνθρωπος, l’homme pentru om în toate locurile.
[7] Atât versiunea oficială rusă, cât şi cea greacă includ această afirmaţie teologică nepotrivită, descriind Sfânta Treime ca: « общение Божественных Лиц », « κοινωνίαν τῶν θείων προσώπων ».
[8] Rus. « и как члену сообщества личностей, в единстве человеческого рода по благодати отражающих жизнь и общение Божественных Лиц в Святой Троице ». Gr. « καί ὡς κοινωνίαν προσώπων ἀντανακλώντων κατά χάριν διά τῆς ἑνότητος τοῦ ἀνθρωπίνου γένους τήν ἐν τῇ Ἁγίᾳ Τριάδι ζωήν καί κοινωνίαν τῶν θείων προσώπων ». Încă o dată vedem aici diferenţa dintre uzanţa rusă, care distinge în această propoziţie între лиц şi личность, şi cea greacă care foloseşte πρόσωπον în ambele locuri.
[9] « Всеобщее признание высокой ценности человеческой личности »; « ἡ κοινή ἀποδοχή τῆς ὑψίστης ἀξίας τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου ». Cf. art. 6.v, unde un sentiment este exprimat, folosind din nou termenii incorecţi.

Sursa:

https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=245970622418485&id=100010166475870&comment_id=246043359077878&notif_t=mentions_comment&notif_id=1460610602322887

Traducere: Ana Elisabeta (“Dragostea se bucură de adevăr”)

Textul în limba engleză:

ROCOR HOLY SYNOD on Pan-Orthodox Council Texts:

NEW YORK: Communication of the Holy Synod of the Russian Orthodox Church Outside of Russia to the Clerics and Faithful — 13 April 2016.

To the Very Reverend and Reverend Clergy, Venerable Monastics and Pious Faithful of the Russian Orthodox Church Outside of Russia:

In the Name of the Father, the Son, and the Holy Spirit!

In light of the welcome publication of the documents to be considered by the forthcoming Pan-Orthodox Council, scheduled to take place on Crete from 16-27 June 2016, the Holy Synod of the Russian Orthodox Church Outside of Russia has undertaken to examine these texts, together with a multitude of other Hierarchs, clergy and laity who are doing the same as preparations for the Council continue, and to communicate with our God-preserved flock and others the manner of suggestions we are proposing, since the documents of the Council are the cause of interest and questioning to very many. We are reminded, in this as in all things, of the words of the Lord to the Holy Apostle St. Peter, when He pronounced that the future shepherd’s work would be to feed My sheep (John 21.17); and likewise that the food for those who love Him is to diligently preserve what Christ has taught them: If ye love me, keep my commandments (John 14.15), and If a man love me, he will keep my words (John 14.23).

It is with zeal for such divine commandments that the whole plenitude of the Hierarchy of the Russian Orthodox Church seeks to apply the counsel of the Righteous Solomon: incline thine ear unto wisdom, and apply thine heart to understanding (Proverbs 2.2), scrutinizing the documents that have been made available to us with humility, diligence and obedience. This task is undertaken in a spirit free from fear or worldly worry, since we fervently trust that God Himself is ever the helmsman of the Church, and as He has guided her through the many centuries to our day, so He will continue to guide and preserve us now and until He comes again. Rather, we offer reflections on a few of the texts as a means of conjoining our thoughts to those of many others who are working for the good of all our inter-Orthodox endeavours, including His Holiness the Patriarch and those members of our Russian Orthodox Church who labour with him in these preparations.

While certain of the documents — which have been prepared by the Pre-Conciliar Conferences for the Council’s consideration, but which are of course not final texts and are necessarily preliminary — do not give rise for concern in our reading, and indeed contain elements of useful clarification (for example, the document “Autonomy and the Means of Proclaiming It”), the employment in others of ambiguous terminology, a lack of theological precision, and ecclesiological language foreign to the sacred tradition of the Church, demand commentary that may lead to their correction. This is most notably the case in two documents: “Relations of the Orthodox Church with the Rest of the Christian World”, and “The Mission of the Orthodox Church in Today’s World”; and a few issues arise also with the procedural text entitled “Organisation and Working Procedure of the Holy and Great Council of the Orthodox Church.”

~ The Document “Relations of the Orthodox Church with the Rest of the Christian World”

We cannot read the document “Relations of the Orthodox Church with the Rest of the Christian World” without noting the pronounced measure of inconsistency — both in terms of language as well as conceptuality — that marks it out; but also, more painfully, the failure of the document to espouse proper Orthodox ecclesiology in the manner necessary for the full proclamation of Christ’s Truth in a divided world. In our estimation this is the most problematic of the Pre-Conciliar documents, and one which will require substantial revision and amendment during the sessions of the Council itself, if it is to attain a form suitable for adoption.

The inconsistencies in ecclesiological terminology are readily apparent, and have already been noted by many (the Most Reverend Metropolitan of Nafpaktos and St. Vlasios, the Most Reverend Metropolitan of Limassol, as well as various learned Orthodox clergy and scholars). While the document opens by identifying the Orthodox Church as “the One, Holy Catholic and Apostolic Church” (art. 1), which “grounds her unity on the fact that she was founded by Our Lord Jesus Christ, as well as on the communion in the Holy Trinity and in the Sacraments” (art. 2), the terminology used throughout the remainder of the text renders ambiguous these otherwise clear and true phrases. Not only is proclamation of the Orthodox Church as “the One” Church befuddled by the statement that “the Orthodox Church acknowledges the existence in history of other Christian Churches and confessions which are not in communion with her” (art. 6) and the repeated references to “various Christian Churches and confessions” (art 6, art. 20); the document also lacks any reference to the fact that the Church is not only “founded by” our Lord and God and Saviour Jesus Christ (cf. art. 2), but is ever His mystical Body, always one and indivisible (cf. Ephesians 5.30; Colossians 1.24). Though of course all acknowledge the existence in history of groups who seek to follow the Saviour apart from the Orthodox Church, and which may by self-definition refer to themselves as ‘churches’, Orthodox ecclesiology permits of no pluralization of what is, and must always be, One: Christ’s Body itself. In casual usage such terminology (i.e. of ‘other churches’) may at times be employed out of convenience, but it can have no place in a formal document of the Church, which must be scrupulously precise and give clear, unequivocal voice to the traditions we have received from our Fathers, which they received from the Lord.

More serious are the deficiencies in this text regarding the essential distinction it seeks to address: namely, the Church and her relations to those outside her. While our hearts echo the sentiment of the holy Hieromartyr Hilarion (Troitsky) who observed of the fracture in the Christian world: “What conscious Christian does not sorrow in soul when he sees the enmity and division among people who should be uniting their faith, among whom should be reigning the peace left and given by Christ to His disciples, and love poured into the hearts of Christians by the Holy Spirit!” — we acknowledge at the same time that the advent of such peace to those who are divided can come only through the proclamation of the one true path towards unity: the life of salvation offered in the Church; and that understanding how to return to the indivisible Church begins with a right understanding of separation. Here the document is at its most unclear. At no point does the text heed the example of the Holy Fathers, Councils and Canons of the Church in identifying the division between Christian peoples as arising from schism and heresy (terms which, most surprisingly, do not appear in the text at all); that is, in terms of increasing degrees of severance and departure from Christ’s Body and Truth. [1] Instead, the document takes the para-ecclesiological approach of locating division within a broadly-defined concept of “Christian unity” (cf. art. 4), which itself becomes an ambiguous phrase used to imply a paramount “unity of believers in Christ” (ibid.) that extends beyond the “One, Holy Catholic and Apostolic Church” and incorporates many other confessions.[2]

It is in this context of a heterodox para-ecclesiology that the document goes on to speak of Christian unity as something that has been “lost” (art. 5), and “the restoration of Christian unity” as one of the Church’s persistent aims (art. 4, 5, 12, 24). Such statements contradict the otherwise valid proclamation that “the unity by which the Church is distinguished in her ontological nature is impossible to shatter” (art. 6). Moreover, intermingling the right proclamation that the Church bears witness “to those who are external to her” (ibid.), with the suggestion that she engages with such bodies in order to seek “lost Christian unity on the basis of the faith and tradition of the ancient Church of the Seven Ecumenical Councils” (art. 5), makes clear that the “unity” being spoken of is one in which the Holy Orthodox Church of those Councils is but a part or component, rather than the undivided whole which Christ has ever preserved as His own Bride (cf. Ephesians 5.25-26, 32). In all this, not only is a heterodox ecclesiology implicated in the draft of a potentially pan-Orthodox statement, but a powerful pastoral opportunity is neglected. The true disunity present among Christian peoples today is the loss of unity of heterodox Christians with the Orthodox Church; and the path of healing that can render divided humanity truly united is the repentant departure from schism and heresy, and the return to the One Church whose unity has never been broken.[3] It is for the divine preservation of this interior unity that we pray when we petition for “the union of all” in the Divine Services, while at the same time bearing in our hearts the hope that those who are parted from it may return. A pan-Orthodox statement that fails to proclaim this Gospel hope into the world misses an opportunity rightly to bear the message of salvation.

The same document contains other errors which cannot be passed over. Its twenty-third article comments on the necessity of inter-Christian theological dialogue (itself a good and potentially fruitful endeavour) “excluding any practice of proselytism or any outrageous manifestations of inter-confessional antagonism” (art. 23). The loose association of the term “proselytism” with “inter-confessional antagonism” is problematic, for the Lord commands both the active preaching (leading to baptism) of “all nations” (cf. Matthew 28.19, 20) and assures the Church of His special preservation of those being proselytised — a reality we hymn in the Typical Psalms of the Divine Liturgy (κύριος φυλάσσει τοὺς προσηλύτους, Psalm 145.9). To categorically forbid “proselytism”, properly understood, by Orthodox towards the heterodox is a tacit acceptance of an “equality of confessions” (something the document itself rightly says cannot be accepted; cf. art. 18), since it amounts to an avowal of the idea that the heterodox are already united to the Body of Christ (the Church) and therefore need not be drawn towards repentant conversion into it.

We presume this clearly anti-Evangelical prohibition is not what is intended by the text, which pairs “proselytism” with “outrageous manifestations of inter-confessional antagonism”; and instead that it is using the term in a commonly-acknowledged vernacular to refer to devious and often underhanded tactics employed in preaching the Gospel, rather than the preaching of the Gospel itself (which is how we likewise interpret the employment of the term in the recent joint declaration of His Holiness the Patriarch of Moscow and the Roman Catholic Pope of Rome [4] ). However, while informal usage of the term to refer to perversions of behaviour may be permissible in unbinding documents, it cannot be permitted of a formal ecclesiological statement.

~ The Document “The Mission of the Orthodox Church in Today’s World”

The problems contained in the document “The Mission of the Orthodox Church in Today’s World” are more subtle and theological in character than those in the text on the relations of the Orthodox Church with the rest of the Christian world, but for precisely this reason deserve special attention. His Eminence the Metropolitan of Nafpaktos and St. Vlasios has already carefully laid out the basics of the anthropological flaws that undergird the whole of this text, which render its otherwise noble focus on the work of Orthodoxy to foster peace, the aversion of war, the fight against discrimination, etc., deeply problematic until they are corrected.

The heart of the problem lies in the document’s persistent use of the term “human person” where it ought to use “man”, and grounding its humanitarian discussion in elaborations on this phrase. [5] Usage of the term “person” for man emerges within Orthodox discussion in a notable way only from the time of V. Lossky, who himself acknowledged the novelty of his employment of it; and while it has become almost normative in contemporary discussions, the Holy Fathers are consistent in employing the Scriptural and liturgical language of “man”. The term “person” (Rus. лицо, Gr. πρόσωπον) [6] is chiefly used in Orthodox language in reference to the Divine Persons of the Holy Trinity, in confessing the unique hypostatic being of Father, Son and Holy Spirit, as well as the singular hypostatic reality of the One Son in Whom both the divine and human natures co-exist “unconfusedly, unchangeably, indivisibly, inseparably” (Definition of the Fourth Ecumenical Council). Almost never is the term applied to the human creature (in whom such distinctions do not exist), precisely as a way of noting the absolute distinction between that which is created and that which is Uncreated — for while man is “in the image and likeness of God”, he is in no wise comparable, in his createdness, to Him Who has no beginning.

This clarification, which may at first strike as overly nuanced or even pedantic, is of fundamental importance to Orthodox theology and anthropology, and demonstrates the need for the most exacting attention when considering documents for widespread circulation (even in a case such as this, where the text does not purport to be about Trinitarian doctrine at all, yet inadvertently puts forward doctrinally problematic themes). The rise in misapplication of the term “person” to man over the past 75 years has resulted in numerous perversions of theological language in the realm of doctrinal reflection, one of the most notable of which, the concept that there is a “communion of Divine Persons in the Holy Trinity”, is directly stated in the document (art. 2.i). [7] The precise theological discussions of the fourth and fifth centuries clarified that the Father, Son and Spirit are united in an eternal communion of essence (in the begottenness of the Son, the procession of the Spirit and the monarchia of the Father), but not a communion of Persons. Misapplication of the term “person” to man has led, however, to considerations of the community of the human race being applied to the nature of the Holy Trinity in a manner that contradicts the clear teaching of the Fathers and Ecumenical Councils. Furthermore, such improper language of Trinity creates new anthropological problems that arise from seeing “the human person” as “a community of persons in the unity of the human race reflecting the life and communion of the Divine Persons in the Holy Trinity” (art. 2.i — one of the most problematic phrases in the document). [8] While it is true that man’s freedom (the subject of Article 2) is a gift arising from his being created “in the image” of God, neither his life in the broad community of the race of men, nor the freedom he exercises within it, are comparable to the freedom of the Divine Persons expressed in their eternal, mutual indwelling.

In numerous places throughout the document signs of this flawed anthropology are present, summed up in its desire to advance “the general recognition of the lofty value of the human person” (art. 1.iii) [9] as the source for its language of mission. Yet when man is identified improperly as a human person reflecting an improper conception of a “communion of Divine Persons” in the Trinity, his “lofty value” is elaborated in necessarily inaccurate terms. Man’s value is indeed lofty, but the right foundation of his value lies precisely in his created distinction from the Persons of the Trinity, into Whose life he is nonetheless called and Whose image he yet mystically bears, rendering him unique among all creation in that he can attain the likeness of God through the deification of his nature.

In summary, we wish to stress that this document on the mission of the Church says much that is good: its emphasis on the proper exercise of human freedom, the pursuit of peace and justice, the struggles against discrimination, the identification of multitudinous problems with the secular and consumerist ideologies of our present culture, and so forth — these are all laudable and God-pleasing aims. But they must not be met through the application of flawed anthropological and theological concepts. The phrase “human person” should be replaced throughout with the more satisfactory “man”, especially in key phrases like “the value of the human person” (art. 1.iii). Similarly, other ambiguous or improperly-applied anthropological terms should be carefully scrutinized and corrected (such as the use of “gender”, when in fact “sex” is meant; cf. Preface, art. 5[ii, iii]).

~ A Word on the Procedures and Authority of the Council

Finally, a word must be said on the operational procedures established for the Council, with reference to the authority any documents it may approve will have within the Orthodox world.
We are not the first to note the flawed ecclesiological statement present in Article 22 of the document “Relations of the Orthodox Church with the Rest of the Christian World”, which claims that “the preservation of the true Orthodox faith is only possible thanks to the conciliar structure which since ancient times has been for the Church the strong and final criterion in matters of faith”. The Holy Councils of the Church, even those deemed Ecumenical in the consciousness of the Church, have never been “the strong and final criterion in matters of faith,” but rather the Spirit-led confirmation of the one criterion of faith which is the express Will of Christ. The true Orthodox faith is not preserved “only … thanks to the conciliar structure” of the Church, but through the unwavering, active headship of Christ over His Body, which properly constituted and prayerfully unified Councils manifest rather than determine.
This is accomplished through the charismatic, Apostolic grace bestowed upon the Hierarchs of the Church, which in conciliar prayer and reflection mystically discloses the Will of God Who speaks in and through His ministers. For this reason, those councils which have been assessed by the Church as having binding authority on her work and life are those in which the full freedom of this episcopal grace is preserved. Each bishop equally manifests the Apostolic charism, and in council each bishop is freely able to raise his voice in the plenitude of that assembly. Only in such a manner have councils been able to say It seemed good to the Holy Spirit and to us (Acts 15.28) and proclaim authoritatively the Will of the Lord.

The determinations made through the Pre-Conciliar process and the decision of the Primates of the Autocephalous Churches, spelled out in Articles 3, 12 and 13 of the “Organisation and Working Procedure of the Holy and Great Council of the Orthodox Church” document, make clear that the Pan-Orthodox gathering to take place this year will not be a council of this nature. We hasten to add, in a spirit of full faith and love, that this in no wise means it cannot be of value and importance, and indeed we pray for a fruitful meeting that permits a new degree of inter-Orthodox dialogue and common work. However, a council that includes only a fixed number of representative bishops (art. 3.i), in which voting on the adoption of texts is done on a novel “one Church, one vote” model in which voting “shall be effected by autocephalous Orthodox Churches, not each particular member of the delegations represented at the Council” (art. 12.i), in which it is explicitly asserted that “the voting of a Church at the Council, not a member of a delegation, does not exclude the possibility for one or a few hierarchs in the delegation of a particular autocephalous Church to take a negative position towards introduced amendments or a text in general” (art. 12.ii) and which relegates any such dissenting voice to “an internal affair of that Church to which the hierarchs belong” (art. 12.iii) — all these things mean that any documents which are approved at this council may indeed have “a pan-Orthodox authority” (art. 13.ii), but this authority can be neither dogmatic nor doctrinal, but will represent only the authority of the voices of those hierarchs permitted by such regulations to be present, speak, and have a vote. While we are satisfied that the insistence upon unanimous consensus for any amendments (art. 11.ii), as well as the adoption of texts themselves (art. 13.i), adequately safeguards against the possibility of the imposition of any text by “majority vote”, the fact remains that even in such cases where decisions are taken at this council by the unanimous consensus of those present, such decisions can never be considered to bear witness to the consensus of the plenitude of the Church, and therefore the authority they bear shall be adjudged accordingly.

Conclusion

We write the above both to offer a few critical corrections to the documents set forward for consideration by the forthcoming Council, in the spirit of fraternal co-operation, agreement and support of our brother Hierarchs and clergy of the other Local Orthodox Churches, such as those previously mentioned in this letter, who are contributing in like manner; and also in order to reassure the faithful flock entrusted to us by Christ of the careful attention being laid upon the task of examining these documents by their pastors. The process of addressing the pastoral needs of any given age is one which requires both tremendous prayer and ascetical devotion from all Christians, but also the dedicated, deliberate work to ensure, in any document the Church may put forward, the faithfulness to the Gospel we have inherited. All such texts, now as throughout history, go through many stages of preparation and revision; and the fact that we, together with others, have identified serious problems with some of the documents pending consideration by the forthcoming Council should be a cause for neither fear nor anxiety. The Holy Spirit Who always guides the Church in love, is not far from us today; and the Church is not in our times, nor has she ever been, without the active headship of her True Head, Christ our God, Whom we trust with full faith will guide His Body in all truth.

We fervently implore the prayers of all our faithful flock, that standing fast upon the rock of the Church, their prayers may uphold all those Hierarchs who will work for the good of this dialogue and assembly.

Signed,
THE HOLY SYNOD OF BISHOPS
OF THE RUSSIAN ORTHODOX CHURCH OUTSIDE OF RUSSIA
——————————————————————————–
FOOTNOTES:

[1] As, for example, in the clear language of St. Basil the Great in his First Canonical Epistle (Epistle 188), as well as the First Canon of the same Father and the commentary of St. Nicodemus of the Holy Mountain on the same; and in many other elements of the Church’s tradition.
[2] In this regard we are particularly grateful for the elucidation of His Eminence Metropolitan Hierotheos of Nafpaktos and St. Vlasios, in his Letter to the Holy Synod of the Church of Greece (18th January 2016), in which he draws attention to the implicit presence of so-called “Baptismal Theology” raised through the document’s reference to the 7th Canon of the Second Ecumenical Council, and the 95th Canon of the Quinisext Council; and which His Eminence also notes appears to call into question the decision of the Patriarchs of 1756, by which the one baptism of the Orthodox Church is understood to have no parallel in other confessions.
[3] We are grateful for the clarity on these points offered in the recent letter of His Eminence Athanasius, Metropolitan of Limassol (dated 11th February 2016), with whose considered opinions we are in agreement.
[4] See the Joint Declaration of Patriarch Kyrill and Pope Francis, 12th February 2016, section 24.
[5] We note the careful precision that must be applied in this matter, as the document employs both correct references to “man” (человек, ὁ ἄνθρωπος), as well as incorrect references to the “human person” (человеческая личность, τόν ἀνθρώπινον πρόσωπον). The latter, which are the core of the theological problems with this document, are located at: Art.1 Title; 1.i, iii; 2.i, iii; 3.i; and 6.v).
For the sake of those reading the texts in other translations, the problem is at times compounded (for example, the English translation in wide circulation, which is not itself an official translation of the Pre-Conciliar Conferences, regularly confuses the matter further by failing to distinguish between the different terms in the official text, rendering almost all instances even of человек, ὁ ἄνθρωπος as “human person”. Cf. Pref. paras. 2, 4; art. 1.i; multiple instances in 2.i; 6.iii, x; multiple instances in 6.xii, 6.xv).
[6] We note here an important distinction between theological usage in the Russian and Greek languages: Russian makes a distinction between Лицо (used in reference to the Divine Persons, Лицы, of the Holy Trinity) and личность, which is sometimes used of man, given that it retains a distinction between the type of Persons identified in the Trinity, and the being of the human creature. Thus in the official Russian edition of the present document, the phrase in question is always rendered человеческая личность and not человеческое лицо; while in Greek such a linguistic distinction does not exist and therefore the phrase is always rendered as the entirely unacceptable ἀνθρώπινον πρόσωπον.
In addition to matters of theological accuracy, this also introduces a procedural problem to the Council’s documents, since the official version of the Russian text employs a differentiation of vocabulary that is not employed in the Greek. Further inconsistency exists in the official French version of the document, which employs “la personne humaine” (or a variation) some 12 times, as opposed to 7 in the Russian and Greek versions, often using it where the Greek text reads ὁ ἄνθρωπος and the Russian reads человек (e.g. in the Preface; art. 1.ii.). Thus we have three different documents, using different distinctions and nuances of vocabulary, rather than a threefold presentation of a single text in translation.
While the Russian distinction of лицо/личность may be less problematic than attributing the direct title of “person” (лицо) to man, it is nevertheless a theological innovation that this document need not foster. It seems to us that theological precision is best maintained by avoiding it, and using the proper человек, ὁ ἄνθρωπος, l’homme for man in all instances.
[7] Both the official Russian and Greek versions include this improper theological statement, describing the Holy Trinity as: « общение Божественных Лиц », « κοινωνίαν τῶν θείων προσώπων ».
[8] Rus. « и как члену сообщества личностей, в единстве человеческого рода по благодати отражающих жизнь и общение Божественных Лиц в Святой Троице ». Gr. « καί ὡς κοινωνίαν προσώπων ἀντανακλώντων κατά χάριν διά τῆς ἑνότητος τοῦ ἀνθρωπίνου γένους τήν ἐν τῇ Ἁγίᾳ Τριάδι ζωήν καί κοινωνίαν τῶν θείων προσώπων ». Once again we see here the difference in Russian usage, which distinguishes in this sentence between лиц and личность, and the Greek which uses πρόσωπον in each instance.
[9] « Всеобщее признание высокой ценности человеческой личности »; « ἡ κοινή ἀποδοχή τῆς ὑψίστης ἀξίας τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου ». Cf. art. 6.v, where a similar sentiment is expressed, again using the improper terms.

Sursa: https://dragosteasebucuradeadevar.wordpress.com/2016/05/05/sfantul-sinod-al-rocor-despre-textele-pentru-sinodul-pan-ortodox/

Anunțuri

Un gând despre „Analiza critică tradusă. Sfântul Sinod al ROCOR despre textele pentru Sinodul Pan-Ortodox | Dragostea se bucură de adevăr

  1. Pingback: Sfântul Sinod al ROCOR: Critici asupra textelor pentru Sinodul „Pan-Ortodox” din Creta - ATITUDINI - Revista Fundatiei Justin Parvu | ATITUDINI – Revista Fundatiei Justin Parvu

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s